4 Απρ 2008

ΑΙΣΘΗΤΙΚΗ ΚΑΙ ΑΓΩΓΗ 4

V. ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑΤΑ- ΠΑΙΔΑΓΩΓΙΚΗ ΑΠΟΤΙΜΗΣΗ

1) Παιδαγωγική αποτίμηση της κριτικής ικανότητας

Ακόμη και αν κανείς δεν συμφωνεί με την θεωρία των ικανοτήτων του Kant (στον βαθμό, βέβαια, που μπορεί κάποιος να διαφωνήσει μαζί του), επιβεβαιώνει αυτή τις διαφορετικές δυνατότητες του ανθρώπου και –πράγμα ιδιαίτερης αξίας για την παιδαγωγική- την υποχρέωση της πολυδύναμης ανάπτυξής του. Αν η αρμονική συνύπαρξη των ικανοτήτων είναι απαράβατος όρος για την ευδοκίμηση του ανθρώπου (δεν χρησιμοποιώ την λέξη ευτυχία για την αποφυγή ιδεολογικών αντιλόγων σε κάτι τόσο οφθαλμοφανές), τότε η ισόρροπη ανάπτυξή τους είναι υποχρέωση της εκπαίδευσης.
Έχουμε ήδη δει πως, σύμφωνα με την ανάγνωση του Deleuze, η κριτική ικανότητα του ανθρώπου είναι εαυτόνομη (Deleuze, 2000, σσ. 81-82)31· μη μπορώντας, δηλαδή να νομοθετήσει επί του αντικειμένου της, νομοθετεί επί του εαυτού της. Έτσι, γίνεται εκείνη η ανθρώπινη ικανότητα που μας επιτρέπει κυρίως τον στοχασμό πάνω στην λειτουργία της: σαν γνώση διαθέτει ένα ισχυρό μεταγνωστικό στοιχείο.
Η ικανότητα της κρίσης, βέβαια, δεν χρησιμοποιείται μόνον στο πεδίο εκείνο του στοχασμού που, έχουμε μέχρι τώρα περιγράψει σαν αισθητικό στοχασμό. Νομοθετικά ή αποδεικτικά χρησιμοποιείται και από την νόηση ή τον λόγο, σαν λειτουργία ενδιάμεση, που επιτρέπει το πέρασμα από το γενικό στο ειδικό ή αντίστροφα. Όμως πουθενά αλλού δεν έχει αυτή την εαυτόνομη λειτουργία που έχει στον αισθητικό στοχασμό. Αν, λοιπόν θεωρήσουμε πως είναι αναγκαία η ανάπτυξη της κριτικής ικανότητας του παιδιού –όπως προς πάσα κατεύθυνση διακηρύσσουν τα αναλυτικά προγράμματα και κάθε άλλο επίσημο εκπαιδευτικό έγγραφο-, μόνον εκεί, στην αισθητική ωρίμανση του ανθρώπου η κριτική ικανότητα θα βρει πεδίο ανάπτυξης, ώστε, ισχυρή, να χρησιμοποιηθεί στα υπόλοιπα πνευματικά πεδία (γνώση και ηθική) αποτελεσματικά.
Αυτή είναι η πρώτη από τις μη-ευδιάκριτες λειτουργίες που μέσα από όσα ήδη αναλύσαμε προκύπτει για την τέχνη στην αγωγή.


2) 

Εξειδίκευση και εξανθρωπισμός (Shiller)

Στην έκτη και την ένατη επιστολή για την αισθητική παιδεία του ανθρώπου, ο Schiller μας αναφέρει δύο αξιομνημόνευτους επιπλέον λόγους για τους οποίους η τέχνη δεν μπορεί να λείπει από την αγωγή του ανθρώπου: ότι η τέχνη εξομαλύνει τα δεινά για τον άνθρωπο αποτελέσματα της εξειδίκευσης και τον εξανθρωπίζει (Schiller, 1990, επιστολή έκτη, σσ. 89-96) και πως είναι ο κύρος παράγοντας που, ελεύθερος από εξωτερικές σκοπιμότητες, μπορεί να οδηγήσει σε άνθηση τον ανθρώπινο πολιτισμό, αντιστρέφοντας την πτωτική πορεία που, στην εποχή μας δεν φαίνεται να είναι μικρότερη απ' ό,τι ήταν στην δική του (ό.π., επιστολή ένατη, σσ. 100-103).
Αν και η ελληνική αρχαιότητα (παραδειγματική σε πολλά σημεία) μπόρεσε να προφυλάξει τον άνθρωπο από την υπέρμετρη για το μέγεθός του αύξηση της γνώσης και να διατηρήσει ένα μέτρο στην σχέση της κουλτούρας με το άτομο, το οποίο μ' αυτόν τον τρόπο παρέμενε συνολικά ενεργό πολιτιστικά μέλος της κοινότητας, η Αναγέννηση και ο Διαφωτισμός ανατρέποντας αυτό το μέτρο διέσπασαν αυτή την ολιστική σχέση. Αποτέλεσμα υπήρξε ο μονόδρομος της εξειδίκευσης, κάθε φορά που κάποιος ήθελε να κατανοήσει σε βάθος ένα και μόνον αντικείμενο. Αυτό –κατά τον Schiller- ωφέλησε μεν την ανθρωπότητα στο σύνολό της προωθώντας τα όρια της γνώσης και της κατανόησής της, υπήγαγε όμως βίαια το άτομο στο είδος, μια και η μεμονωμένη έρευνα και γνώση δεν μπορούν πια να του δώσουν την χαρά που παλαιότερα του προσέφερε η μικρότερη σε έκταση, μα συνολική αντίληψη που αυτός είχε για τον εαυτό του και τον κόσμο: "Δεν παραγνωρίζω πάντως τα πλεονεκτήματα που το ανθρώπινο είδος, σαν ενότητα, έχει τώρα ν' αντιπαρατάξει σε ό,τι καλύτερο έχει να επιδείξει ο αρχαίος κόσμος· μόνο που τούτο πρέπει ν' αντιταχθεί στην πρόκληση εκείνη σύσσωμο, σαν ολότητα απέναντι στην ολότητα. Ποιος νεότερος θα μπορούσε να παραβγεί με έναν αρχαίο Αθηναίο σε μια πάλη σώμα προς σώμα για τη διεκδίκηση του επάθλου της ακέραιας ανθρωπιάς;" (ό.π., σ.90). 
Η έκπτωση αυτή της ατομικότητας του ανθρώπου έχει σαν αποτέλεσμα άλλες από τις ικανότητές του να εκτιμώνται (στον βαθμό που προσφέρουν κάτι χρήσιμο στο είδος), ενώ άλλες να παραβλέπονται: "Όταν η συλλογική αρχή αξιολογεί τους ανθρώπους με μέτρο τη λειτουργική τους επίδοση, όταν τον έναν τον εκτιμά μόνο για τη μνήμη του, τον άλλο μόνο για τις τεχνικές του δεξιότητες και τον άλλο μόνο για την ταξινομητική του ικανότητα, όταν αδιαφορεί για την προσωπικότητα κάθε ανθρώπου και δίνει αποκλειστική έμφαση στις γνώσεις, όταν επιδοκιμάζει ακόμα και το σκοταδισμό του πνεύματος φτάνει να συμβαδίζει με το νόμο και την τάξη, όταν, τέλος, ενθαρρύνει την ανάπτυξη των επιμέρους ικανοτήτων σε βαθμό που η εντατικοποίηση τους ν' αποζημιώσει για το ότι θυσιάστηκε η χαμένη ευρύτητα της προσωπικότητας, γιατί να απορούμε που παραμελεί, κι αφήνει να ατροφήσουν, τις υπόλοιπες λειτουργίες της ψυχής για να μπορέσει να στρέψει απερίσπαστη όλες τις φροντίδες της στη μιαν εκείνη και ειδική ικανότητα την οποία τιμά και ανταμείβει;" (ό.π., σ.92)
Υπάρχει όμως λύση σ' αυτή την αντίφαση, ή μήπως ο άνθρωπος είναι καταδικασμένος να θυσιάζει την προσωπική του ευτυχία στο όνομα μιας γενικότερης ευδοκίμησης του ανθρωπίνου είδους; Θα πρέπει να θεωρήσουμε αυτό το ερώτημα πλαστό: η εποχή μας είναι η καλύτερη απόδειξη πως το εύρος της γνώσης δεν σημαίνει τίποτε αν δεν υπάρχει ένα συγκροτημένο άτομο που να μπορεί να διαχειριστεί και να αξιοποιήσει αυτή την γνώση. Η ολότητα που ο Schiller  αναφέρει δεν μπορεί να γίνει κατ' ουσίαν νοητή έξω από το άτομο, το οποίο σε αντίθετη περίπτωση θα γινόταν ένα είναι δι άλλο και όχι δι εαυτό, όπως επιβάλλει η έννοια της ελευθερίας του ανθρώπου.
Η λύση βρίσκεται στην ανταγωνιστική σχέση των ικανοτήτων· η νόηση που θέλει να τεκμηριωθεί ηθικά και ο λόγος που ζητά να αιτιολογήσει νοητικά την ηθική του κρίση, οφείλουν να διαμεσολαβηθούν στην ανταγωνιστικότητά τους από την παιγνιώδη ενασχόληση με την τέχνη, από την ορμή του παιχνιδιού32, που θα ορίσει, μέσω της εγκατάστασης της τάξης της αισθητικότητας, το πεδίο και τους όρους του ανταγωνισμού αυτού: "Ο μόνος, λοιπόν, τρόπος για ν' αναπτυχθούν οι πολλαπλές δυνατότητες του ανθρώπου είναι η αντιστράτευση της μιας προς την άλλη. Ο ανταγωνισμός αυτός των δυνάμεων είναι το μεγάλο εργαλείο του πολιτισμού, αλλά μόνον εργαλείο, γιατί, όσο διαρκεί αυτή η διαδικασία (του ανταγωνισμού), ο άνθρωπος βρίσκεται μόνο καθ' οδόν προς τον πολιτισμό. Μόνο όταν οι επιμέρους λειτουργίες του ανθρώπου απομονώνονται και διεκδικούν για τον εαυτό τους νομοδοτική αποκλειστικότητα, έρχονται σε σύγκρουση με την αλήθεια των πραγμάτων και εξαναγκάζουν τον κοινό νου, που σε διαφορετική περίπτωση επαναπαύεται στα φαινόμενα με νωχελική αυταρέσκεια, να εισδύσει στο βάθος των πραγμάτων. Η προσπάθεια, του καθαρού λόγου από τη μια μεριά να σφετεριστεί το χώρο των αισθήσεων, και της εμπειρίας από την άλλη να επιβάλει τους όρους της στο σφετεριστή, αποτελεί μιαν ανταγωνιστική διαδικασία κατά την οποία και οι δυο δυνάμεις ωριμάζουν στον ύψιστο βαθμό ενώ παράλληλα αναπτύσσουν ολόκληρο το δυναμικό των δυνατοτήτων τους. Κι ενώ η φαντασία από τη μια με τη ρωμαλέα αυθαιρεσία της, προσπαθεί να ανατρέψει την κοσμική τάξη, από την άλλη εξαναγκάζει τη λογική να αναχθεί στις ανώτατες πηγές της γνώσης και να ζητήσει τη συμπαράσταση της αναγκαιότητας"(ό.π., σ.94).
Η τέχνη λοιπόν, σαν ορμή του παιχνιδιού· σαν ενδιάμεση ορμή που εξανθρωπίζοντας τις άλλες δύο βασικές ανθρώπινες ορμές, επανασυγκροτεί τον άνθρωπο και ωθεί τον πολιτισμό σε ανώτερο στάδιο: αυτή είναι η δεύτερη κρυφή λειτουργία της τέχνης στην αγωγή.


3) Η επαναφορά προς την πηγαιότητα (Bollnow)

Ο Bollnow στην φιλοσοφική παιδαγωγική του κάνει μια παρατήρηση που αποβαίνει καίρια για το θέμα που μας απασχολεί:"… με τον ίδιο τρόπο ισχύει αυτό και για τη ζωή του καθενός ανθρώπου. Και σ' αυτή την περίπτωση πρόκειται για μια πολύ απλοϊκή εικόνα, αν κάποιος δέχεται ότι δήθεν βρίσκεται η αρχέγονη ζωντάνια στην αρχή της ζωής. Τη στιγμή που το παιδί αποκτάει συνείδηση μέσα στον κύκλο ενός περιβάλλοντος που το διαμορφώνει και στον κύκλο μιας αντίληψης του κόσμου και της ζωής, που εκλαμβάνεται από αυτό ως αυτονόητη, πάντοτε έχει κιόλας δεχτεί αποτυπώματα από αυτές τις επιδράσεις. Τουλάχιστον όσον αφορά το πνεύμα, το παιδί έρχεται (αυτό είναι τόσο παράδοξο στην αρχή και να τ' ακούς) ηλικιωμένο στον κόσμο και πρέπει να εξελιχτεί για πρώτη φορά στην περίοδο της νεότητας του. Πρέπει πρώτα δια μέσου όλων των μορφών που παρέλαβε, να διεισδύσει στην πηγαιότητα της ζωής του. Αυτό είναι μια διαδικασία με τομές προς την πηγαιότητα (ein Vorgang im Durchbruch zur Ursprunglichkeit), που μπορεί να συγκριθεί με αυτή της κριτικής του πολιτισμού" (Bollnow, 1986, σ. 66). 
Η επαναφορά αυτή προς την πηγαιότητα, η ικανότητα που πρέπει να αποκτήσει τα παιδί να βλέπει τα πράγματα, τον κόσμο, τα πρόσωπα με άλλα μάτια, η χρήση με λίγα λόγια της ελευθερίας που σαν άτομο έχει να διαμορφώνει μια αυθεντικά δική του εικόνα για τον κόσμο είναι –ιδιαίτερα στις μέρες μας- υποχρέωση της αγωγής.
Η τέχνη, σαν άλλη δυνατότητα της πραγματικότητας, ασκεί τον άνθρωπο σ' αυτή την άλλη ματιά: μερικές μάλιστα φορές, η επαφή του αισθητικού υποκειμένου με ένα έργο τέχνης είναι ο μόνος τρόπος απεγκλωβισμού από την κατεστημένη οπτική, που πολύ νωρίς μας εμφυσάται.
Αυτή είναι η τρίτη λειτουργία που –σε δεύτερο πλάνο- ασκεί η τέχνη σε συνδυασμό με την διαμορφούμενη από την αγωγή αισθητικότητα στην παιδεία του ανθρώπου.


4) Επίμετρο

Θα ήταν ανόητο να ισχυριστούμε πως μέσα σ' αυτές τις λίγες σελίδες διεξήλθαμε με ικανοποιητικό τρόπο το θέμα που θέσαμε σαν στόχο να ερευνήσουμε. 
Λόγω κυρίως της έλλειψης χρόνου (τα χρονικά όρια μιας πτυχιακής εργασίας είναι πολύ περιορισμένα για την διεξοδικότερη ενασχόληση με ένα τέτοιο θέμα) πολλά και ενδιαφέροντα έμειναν ασχολίαστα. 
Το ζήτημα της πολιτιστικής βιομηχανίας, όπως το ανέλυσε ο Adorno, χρειάζεται να τοποθετηθεί –μέσα από μια καινούργια ανάγνωση της σύνοψης της πολιτιστικής βιομηχανίας- σε νέες βάσεις, με την συμπερίληψη των νέων δεδομένων που ο γερμανός διανοητής δεν είχε υπόψη του.
Το ζήτημα της αναπαραγωγιμότητας του έργου τέχνης σε μια εποχή που σχεδόν μονοπωλιακά επιτρέπει την πρόσβαση στην τέχνη μέσα από αναπαραγώγιμα αντίτυπα με την –πιθανή- θυσία της αύρας τους που η μηχανική ή ηλεκτρονική αντιγραφή συνεπάγεται, έχει ξεπεράσει τα όρια που του είχε θέσει ο Benjamin στο δοκίμιο "το έργο τέχνης στην εποχή της τεχνικής αναπαραγωγιμότητάς του".
Πολλά, λοιπόν, θα μπορούσαμε να είχαμε διεξοδικότερα δει αν τα όρια αυτής της εργασίας ήσαν ευρύτερα. 
Αναγνωρίζοντας, όμως τους περιορισμούς που από την φύση της επιβάλλονται, αφήνουμε για κάποιο –κοντινό θέλουμε να ελπίζουμε- μέλλον τα υπόλοιπα και κλείνουμε εδώ.



Γιάννης Ανδριόπουλος


ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ-ΣΧΟΛΙΑ

Ι. ΠΗΓΕΣ

- ADORNO, Theodor W.: Αισθητική θεωρία (Aesthetische Theorie)· επιμέλεια πρωτοτύπου Gretel Adorno-Rolf Tiedemann, μετάφραση Λευτέρης Αναγνώστου. Αθήνα : Αλεξάνδρεια, 2000. 
- ----- Η κοινωνιολογία της μουσικής· μετάφραση Θοδωρής Λουπασάκης, Γιώργος Σαγκριώτης, Φώτης Τερζάκης , επιμέλεια, πρόλογος, επίμετρο Φώτης Τερζάκης. Αθήνα : Νεφέλη, 1997
- ----- Σύνοψη της Πολιτιστικής Βιομηχανίας (Resume uber Kulturindustrie)· πρόλ., μετ. Λευτέρης Αναγνώστου. Αθήνα : Αλεξάνδρεια, 2000b.
- BENJAMIN, WALTER: Δοκίμια για την Τέχνη· μετάφρ. Δ. Κούρτοβικ. Αθήνα: εκδ. Κάλβος, 1978
- HEGEL, G.W.F.: Εισαγωγή στην Αισθητική· μετάφρ. Γ. Βελουδής. Αθήνα: εκδ. Πόλις, 2000.
- HORKHEIMER, Max, Adorno, Theodor W.: Η διαλεκτική του διαφωτισμού (Dialektik der Aufklarung)· μετ. Ζήση Σαρίκα. Αθήνα : Ύψιλον, 1986.
- KANT, Immanuel: Η κριτική της Κριτικής Ικανότητας· μετάφρ. Χ. Τασάκος. Αθήνα: εκδ. Printa, 2000
- MARCUSE, HERBERT: Έρως και Πολιτισμός· μετάφρ. Ι. Αρζόγλου. Αθήνα: εκδ. Κάλβος, 1981
- -----       Η αισθητική Διάσταση· μετάφρ. Β. Τομανάς. Σκόπελος: εκδ. Νησίδες, 1998


ΙΙ. ΔΕΥΤΕΡΕΥΟΥΣΑ ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

- ADORNO, Theodor W.: Minima moralia : στοχασμοί μέσα από τη φθαρμένη ζωή (Minima moralia : Reflexionen aus dem beschadigten Leben)· πρόλογος Δημήτριος Μαρκής, εισαγ.-μετάφρ.-σημ. Λευτέρης Αναγνώστου. Αθήνα : Αλεξάνδρεια, 1990.
- ----- Σε τι χρησιμεύει ακόμη η φιλοσοφία; μετ. Παύλου Σούρλα. Αθήνα : Έρασμος, 1979.
- ----- Θεωρία της ημιμόρφωσης (Theorie der Halbbildung)· εισαγ., μετάφρ. Λευτέρης Αναγνώστου. Αθήνα : Αλεξάνδρεια, 1989(I).
- ----- Το δοκίμιο ως είδος· μετ. Βασιλική Ρουστοπάνη-Neumann. Αθήνα : Ερασμος, [χ.χ.]
- ----- Τέχνη και μαζική κουλτούρα·  επιλογή κειμένων-μετάφρ.-εισαγ. Ζήσης Σαρίκας.  Αθήνα : Ύψιλον, 1984.
- ----- Beethoven : the philosophy of music : fragments and texts (Beethoven : Philosophie der Musik)· edited by Rolf Tiedemann ; translated by Edmund Jephcott. Cambridge : Polity Press, 1998.
- ----- Η κοινωνιολογία της μουσικής· μετάφραση Θοδωρής Λουπασάκης, Γιώργος Σαγκριώτης, Φώτης Τερζάκης , επιμέλεια, πρόλογος, επίμετρο Φώτης Τερζάκης. Αθήνα : Νεφέλη, 1997.
- ----- Dial?ctica negativa (Negative Dialektik)· μετάφραση Jos? Mar?a Ripalda, επιμ. Jes?s Aguirre. Madrid: Taurus Ediciones, 1975
- ΑΝΑΣΤΑΣΙΑΔΗΣ, Πέτρος: Το υποκείμενο και η ετερότητα : Μια μετακριτική προσέγγιση της κριτικής θεωρίας. Αθήνα : Γρηγόρης, 1995.
- BEARDSLEY, MONROE C.· Ιστορία των Αισθητικών Θεωριών: μετάφρ. Δ. Κούρτοβικ και Π. Χριστοδουλίδης. Αθήνα: εκδ. Νεφέλη, 1989
- BLOCH, Ernst, ADORNO, Theodor W.: Κάτι λείπει· μετ. Στέφανος Ροζάνης. Αθήνα: Έρασμος, 2000
- BORGES, Jorge Luis: El Mart?n Fierro· Buenos Aires: Emec? Editores, 1979
- ------ Siete noches (1980)· στο: Jorge Luis Borges: Obras Completas τ. ΙΙΙ, σσ.207-276. Barcelona: Emec? Editores, 1996
- ----- Otras Inquisiciones (1952)· στο: Jorge Luis Borges: Obras Completas τ. ΙΙ, σσ. 11-156. Barcelona: Emec? Editores, 1996
- ----- Discusi?n (1932)· στο: Jorge Luis Borges: Obras Completas τ. Ι, σσ. 177-288. Barcelona: Emec? Editores, 1996
- ----- Historia de la Eternidad· στο: Jorge Luis Borges: Obras Completas τ. ΙΙ, σσ. 11-156. Barcelona: Emec? Editores, 1996
- ----- El Aleph· στο: Jorge Luis Borges: Obras Completas τ. Ι, σσ. 533-628. Barcelona: Emec? Editores, 1996
- BRAVO, Pilar & PAOLETTI, Mario: Borges Verbal· Buenos Aires: Emec? Editores, 1999
- BOLLNOW, OTTO FRIEDRICH: Φιλοσοφική Παιδαγωγική· μτφ. Μαρίας και Κώστα Βαϊνά. Αθήνα, εκδ. Γρηγόρη, 1986
- BOURDIEU, PIERRE: Η διάκριση· μτφρ. Κική Καψαμπέλη. Αθήνα: εκδ. Πατάκη, 2002.
- CH?TELET, Fran?ois (επιμ): H φιλοσοφία: Τόμος Γ’, Από τον Καντ ως τον Χούσσερλ· μετάφραση Κωστής Παπαγιώργης. Αθήνα: Γνώση, 1985
- ------ H φιλοσοφία: Τόμος Δ’, Ο εικοστός αιώνας· μτφρ. Κωστής Παπαγιώργης. Αθήνα: Γνώση, 1985
- CROCE, Benedetto: Κείμενα αισθητικής, ιστοριογραφίας · μτφρ. - πρόλ. - σημ. Κώστα Ε. Λασσιθιωτάκη. Αθήνα : Δωδώνη, 1976. 
- ΓΙΑΝΝΑΡΑΣ, Αναστάσιος: Θέματα παραδοσιακής και σύγχρονης αισθητικής. Αθήνα : Παπαζήσης χχ.
- DELACROIX, Eug?ne: Σελίδες ημερολογίου· μετ. Μάγδα Οιχαλιώτου, πρόλ.-επιμ. Δημ. Δεληγιάννης, εισαγ. Αγγ. Ταμβάκη. Αθήνα: Νεφέλη, 1981
- DELEUZE, GILLES: Η κριτική φιλοσοφία του Καντ – Η θεωρία των ικανοτήτων· μετ. Ελένη Περδικούρη. Αθήνα: Βιβλιοπωλείο της Εστίας, 2000.
- FERRATER MORA, Josep: Diccionario de Filosof?a· Barcelona: Editorial Ariel, 1999 (1η έκδοση 1994).
- HEIDEGGER, Martin: Η προέλευση του έργου τέχνης (“Der Ursprung des Kunstwerkes“)·  εισαγ.-μετάφρ.-σχόλια Γιάννη Τζαβάρα. Αθήνα , Γιάννινα : Δωδώνη, 1986.
- ----- Επιστήμη και Διαλογισμός (Wissenschaft und Bessinung)· μετ. Νίκος Σεβαστάκης. Αθήνα: Έρασμος, 1990
- FRIEDELL, Egon: Η πολιτιστική ιστορία της αρχαίας Ελλάδας –Μύθος και πραγματικότητα της προχριστιανικής ψυχής·  μετάφρ. Δημ. Κούρτοβικ. Αθήνα: Πορεία, 1986
- GOETHE, J.W.: Περί Τέχνης· μετάφρ. Β. Τομανάς. Αθήνα: εκδ. Printa, 1994
- HEIDEGGER, Martin: Η προέλευση του έργου τέχνης· εισαγωγή, μετάφραση, σχόλια Γ. Τζαβάρα. Αθήνα-Γιάννινα: Δωδώνη, 1986.
- HORKHEIMER, Max, Adorno, Theodor W.: Παραδοσιακή και κριτική θεωρία  (Kritische Theorie : eine Dokumentation)· μετάφρ. Θεόδωρου Γεωργίου, Μάριου Μαρκίδη. Αθήνα : Έρασμος, 1983.
- ΘΕΟΔΩΡΟΠΟΥΛΟΣ, Ι. Ε.: Με άλλα μάτια –Σχεδίασμα φιλοσοφικής Παιδαγωγικής. Αθήνα: Γρηγόρης, 1997
- KANDINSKY, Wassily: Για το πνευματικό στην τέχνη (?ber das Geistige in der Kunst)· μετάφρ. Μηνάς Παράσχης. Αθήνα: Νεφέλη, 1981
- KANT, Immanuel: Κριτική του Καθαρού Λόγου (Kritik de reinen Vernunft)· εισαγ.- μετ.- σχόλια Αναστάσιος Γιανναράς. Αθήνα: Παπαζήσης, 1979
- ----- Η κριτική της κριτικής δύναμης (Η πρώτη εισαγωγή)· μετάφρ. Παρ. Μεϊντάνη, θεώρηση μετ. Γ. Ξηροπαϊδης, επιμ. Κ. Ψυχοπαίδης. Αθήνα: Πόλις 1996
- ----- Pedagog?a (P?dagogik)· μετάφρ. Lorenzo Luzuriaga- Jos? Luis Pascual, πρόλ –σημ. Mariano F. Enguita. Madrid: Akal edit., 1983
- ΚΑΣΤΟΡΙΑΔΗΣ, Κορνήλιος: Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας (L’ institution imaginaire de la soci?t?)· μετάφρ. Σ Χαλικιάς, Γ. Σπαντιδάκη και Κ Σπαντιδάκης, επιμ. Κ. Σπαντιδάκης. Αθήνα: εκδ. Ράππα, 1978
- ----- Τα σταυροδρόμια του Λαβύρινθου· μετάφρ. Ζ. Σαρίκας. Αθήνα: Ύψιλον, 1991
- KLEE, Paul: Τα ημερολόγια 1898-1918, (δύο τόμοι): · Μετάφρ. – σημ. Γιώργος Κεντρωτής. Αθήνα: Νεφέλη, 1985
- ----- Παιδαγωγικό Σημειωματάριο (P?dagogisches Skizzenbuch [1925])· μετ. Β. Λαγοπούλου. Θεσσαλονίκη: Πάνας, χχ.
- ----- Για την μοντέρνα τέχνη (?ber die moderne Kunst, 1945)· πρόλ. Herbert Read, μετ. Δημοσθένης Κούρτοβικ. Αθήνα: Κάλβος, χχ.
- LUKACS, GEORG: Η Ψυχή και οι Μορφές· μετάφρ. Α. Οικονόμου. Αθήνα: εκδ. Θεμέλιο, 1986
- MATEOS, Zulma: La filosof?a en la obra de Jorge Luis Borges· πρόλ. Arturo Garc?a Astrada. Buenos Aires: Editorial Biblos, 1998
- MERLEAU-PONTY, Maurice: Η αμφιβολία του Σεζάν. Το μάτι και το πνεύμα (Sens et non-sens)· εισαγωγή-μετάφραση: Αλέκα Μουρίκη. Αθήνα: Νεφέλη, 1991.
- ΜΟΥΡΕΛΟΣ, ΓΕΩΡΓΙΟΣ: Θέματα Αισθητικής και Φιλοσοφίας της Τέχνης. Αθήνα: εκδ. Νεφέλη, 1985
- NIETZSCHE, FRIEDRICH: Η Γένεση της Τραγωδίας· μετάφρ. Νίκος Καζαντζάκης. Αθήνα: εκδ. Φέξη, 1912.
- PESSOA, FERNANDO: Το βιβλίο της ανησυχίας· επιλ. κειμένων, μετάφραση Άννυ Σπυράκου. Αθήνα: Αλεξάνδρεια, 1993 (πρώτη έκδοση 1989).
- ΠΟΛΙΤΗΣ, ΑΛΕΞΗΣ: Υποσημειώσεις και παραπομπές. Ηράκλειο: Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, 1999.
- SCHILLER, Friedrich, : Για την αισθητική παιδεία του ανθρώπου (“Uber die asthetische Erziehung des Menschen“)· μετάφρ.-εισαγ.-σχόλια Κλεοπάτρα Λεονταρίτου. Αθήνα : Οδυσσέας, 1990.

ΙΙΙ. ΑΡΘΡΑ

- ROEFFAERS, Hugo: "Aesthetic experience and Verbal Art" στο: www.paideia.com
- P?REZ CARRE?O, Francisca (Universidad de Murcia): "Εl poder de las met?foras"στο: www.paideia.com
- CRODDY, W. Stephen (West Chester State University): "Explaining Modernism" στο: www.paideia.com.
- GILMORE, Richard (Concordia College) Philosophical Beauty: "The Sublime in the Beautiful in Kant's Third Critique and Aristotle's Poetics" στο: www.paideia.com.
- WILKOSZEWSKA, Krystyna (Jagiellonian University): "Problems of Art, Problems of Education" στο: www.paideia.com.
1 Όπως λέει και ο Bollnow: "… Με κανένα τρόπο όμως δεν υπάρχει στην αρχή η καθαρή θεώρηση (των πραγμάτων) αλλά, πιο σωστά, μια πολύ επιπόλαια προσέγγιση διαμέσου της καθημερινής ενασχόλησης. Για να επιτευχθεί η καθαρή, απροκατάληπτη θεώρηση που συλλαμβάνει τα πράγματα στην ανυπόκριτη όψη τους, χρειάζεται πρώτα μια τομή δια μέσου αυτού του στρώματος της συμβατικής συνήθειας. Αυτό συμβαίνει στον άνθρωπο σε σπάνιες ευνοϊκές στιγμές. Τότε, το βλέμμα ελευθερώνεται από τη δέσμευση στα ασήμαντα χαρακτηριστικά που καθοδηγούν τη συμπεριφορά και προσφέρεται ελεύθερο στο πλήθος των ποιοτήτων του αντικειμένου, που προσφέρονται με τις αισθήσεις. Ο κόσμος εμφανίζεται όπως την πρώτη ημέρα της δημιουργίας, αμόλυντος ακόμη από την οποιαδήποτε ανθρώπινη χρήση. Όμως σε πολύ λίγους ανθρώπους επιτυγχάνεται αυτή η τομή με δική τους αποκλειστικά δύναμη. Συχνά επιτυγχάνεται με τη θεώρηση ενός τέλειου έργου τέχνης· είναι λοιπόν η τέχνη ένα μέσο που ενδείκνυται, για να επανα - οδηγούνται οι άνθρωποι στην άμεση θεώρηση του κόσμου". (Bollnow, 1986 σ.67)
2 "Μπορεί κανείς να κατηγορήσει γι αυτό την περίπλοκη κατάσταση του αστικού και πολιτικού βίου, που δεν επιτρέπουν στην ψυχή, που μένει φυλακισμένη στα μικροσυμφέροντα, να πετάξει ελεύθερη προς τους υψηλότερους σκοπούς της τέχνης, ενώ η ίδια η διανόηση υπηρετεί την ανάγκη αυτή και τα συμφέροντά της με επιστήμες, που αφήνονται να αποπλανηθούν και να γοητευτούν απ' αυτήν την ξηρότητα." (Hegel: σ. 61)
3 "Η μουσική, οι καταστάσεις ευτυχίας, η μυθολογία, τα αργασμένα από τον χρόνο πρόσωπα, ή μερικά ηλιοβασιλέματα και μερικοί τόποι θέλουν να μας πουν κάτι, ή κάτι είπαν, που δεν θα έπρεπε να έχουμε χάσει, ή πρόκειται να πουν κάτι· αυτός ο επικείμενος χαρακτήρας μια αποκάλυψης που δεν γίνεται είναι, ίσως, το αισθητικό γεγονός." (Jorge Luis Borges στο: Blas, Matarondo; Diccionario privado de Jorge Luis Borges: Madrid, 1979, ed. Altalena, σ.23)
4 Η a priori (εκ των προτέρων) κρίση είναι αυτή που στηρίζεται στον Λόγο, μια γνώση, δηλαδή, ανεξάρτητη από την εμπειρία, εννοιολογική και απόλυτης ισχύος. Αντίθετα, a posteriori (εκ των υστέρων) διαπίστωση, είναι η γνώση που στηρίζεται στην εμπειρία. (Λ. Αναγνώστου, σημειώσεις στην "Αισθητική θεωρία" του Adorno.)
5 Η υπογράμμιση δική μου.
6Ο γερμανικός όρος Urteilskraft μεταφράζεται  από τον Χ. Τασάκο σαν Ικανότητα (Κριτική της ριτικής ικανότητας, εκδ. Printa), από την Π. Μεϊντάνη (Πρώτη εισαγωγή στην κριτική της κριτικής δύναμης, εκδ. Πόλις, θεώρηση μετάφρασης Γ. Ξηροπαίδης, επιμέλεια Κ. Ψυχοπαίδης) και τον Κ. Παπαγιώργη (Φ. Σατελέ, Η φιλοσοφία- τόμος Γ' –Από τον Καντ ως τον Χούσσερλ- εκδ. Γνώση) σαν Δύναμη, ενώ ο Δ. Κούρτοβικ (M. Beardsley, Ιστορία των αισθητικών θεωριών) προτείνει επίσης την λέξη Λειτουργία σαν μετάφραση του όρου. Για λόγους ομοιομορφίας, εδώ χρησιμοποιούμε σε κάθε περίπτωση τον όρο Ικανότητα.
7 Στην βαναυσότητα των μη ελευθέριων τεχνών θα προστεθεί στα χρόνια του καπιταλισμού και η έννοια της ανταλλακτικής αξίας. Αν ένα έργο νοείται στο πλαίσιο ανταλλακτικότητας χάνει την δυνατότητα του είναι δι εαυτό· δεν μπορεί, έτσι, να είναι έργο τέχνης.
8 Στην "Κριτική Φιλοσοφία του Καντ" του Ζιλ Ντελέζ το Υπέροχο μεταφράζεται από την Ελένη Περδικούρη σαν "Υψηλό".
9 Η διεξοδικότερη αναφορά στην ογκώδη "Αισθητική" του Hegel παραλείπεται εδώ σκόπιμα, μια και ούτε τα χρονικά όρια, ούτε ο σκοπός αυτού του πονήματος την επιτρέπουν.
10 "Αφού λοιπόν ο έσχατος τελικός σκοπός μας υπέδειξε την ηθική βελτίωση προς μιαν υψηλότερη θέση, τότε θα πρέπει να διεκδικήσουμε αυτήν την υψηλότερη θέση και για την τέχνη. Με τον τρόπο αυτό εκπίπτει πάραυτα η ήδη επισημανθείσα εσφαλμένη άποψη, ότι η τέχνη πρέπει να χρησιμεύει ως μέσο για ηθικούς σκοπούς και για τον τελικό ηθικό σκοπό του κόσμου εν γένει μέσω της διδασκαλίας και της βελτίωσης, οπότε δε θα είχε τον ουσιαστικό σκοπό της εν εαυτή, αλλά σε κάτι άλλο. Όθεν. αν εξακολουθήσουμε να μιλάμε ακόμα για έναν τελικό σκοπό, τότε θα πρέπει να παραμερίσουμε τη λανθασμένη αντίληψη, η οποία στο ερώτημα σχετικά μ' έναν τελικό σκοπό συνάπτει, υπονοώντας το. και το ερώτημα σχετικά με μιαν ωφέλεια. Στο θέμα αυτό το λάθος έγκειται στο ότι, τότε, το καλλιτεχνικό έργο θα πρέπει ν' αναφέρεται σε κάτι άλλο, το οποίο θα τίθεται στη συνείδηση ως κάτι το ουσιαστικό και το πρέπον. έτσι ώστε το καλλιτεχνικό έργο θα είχε την ισχύ του μόνο ως ένα χρήσιμο εργαλείο για την πραγματοποίηση αυτού του εκτός της περιοχής της τέχνης αυτόνομα δι' εαυτόν ισχύοντος σκοπού. Εναντίον μιας τέτοιας υπόθεσης μπορούμε να υποστηρίξουμε ότι η τέχνη καλείται να αποκαλύψει την αλήθεια με τη μορφή αισθητής καλλιτεχνικής μορφοποίησης και ν' αναπαραστήσει, συμφιλιωμένη, την αντίθεση εκείνη, και έτσι έχει τον τελικό σκοπό της εν εαυτή, σ' αυτήν την ίδια αναπαράσταση και αποκάλυψη. Γιατί, άλλοι σκοποί, όπως: διδασκαλία, κάθαρση, βελτίωση, χρηματισμός, επιδίωξη δόξας και τιμής, δεν αφορούν καθόλου το καλλιτεχνικό έργο ως τέτοιο και δεν καθορίζουν την έννοια του.
  Από την άποψη αυτή, στην οποία απολήγει η στοχαστική διερεύνηση, οφείλουμε τώρα να συλλάβουμε την έννοια της τέχνης σύμφωνα με την εσωτερική της αναγκαιότητα, όπως ακριβώς από την άποψη αυτή εκπήγασε, ιστορικά, η αληθινή εκτίμηση και γνώση της τέχνης. Γιατί η αντίθεση εκείνη, που θίξαμε, δεν εκδηλώθηκε μόνο στο εσωτερικό της γενικής στοχαστικής παιδείας. αλλά εξίσου και στη φιλοσοφία ως τέτοια, και μόνο αφού η φιλοσοφία κατόρθωσε να υπερνικήσει ριζικά την αντίθεση αυτή, μπόρεσε να συλλάβει και τη δική της έννοια και ταυτόχρονα την έννοια της φύσης και της τέχνης.
Όπως λοιπόν η άποψη αυτή συνόδεψε την αφύπνιση της φιλοσοφίας εν γένει, έτσι και η αφύπνιση αυτή συνόδεψε την επιστήμη της τέχνης, και μάλιστα σ' αυτήν την αφύπνιση οφείλει, πράγματι, η αισθητική ως επιστήμη την αληθινή της γένεση και η τέχνη την υψηλότερη εκτίμησή της." (Hegel, Εισαγωγή στην αισθητική, σσ. 147-148)
11 Η μόδα, συστατικό της νεωτερικότητας, τόσο στην τέχνη, όσο και στον στοχασμό ή την κοινωνία, "νομιμοποιείται όταν δεν χειραγωγείται από την διοίκηση και την πολιτιστική βιομηχανία και δεν αποσπάται από το αντικειμενικό πνεύμα" (o.π., σ.327).
12 Ο χρονικός πυρήνας της τέχνης δεν βρίσκεται στην υλική επικαιρότητα του έργου, αλλά στην εσωτερική του διαμόρφωση (ο.π., σ. 327).
13 Ειδικά στην Ελλάδα, μπορεί να πει κανείς, πως η ιδεολογία που επιβάλλει την αισθητική αρχαιολατρεία πλάι στην γενική προγονοπληξία, αποκλείει σχεδόν εντελώς την πιθανότητα να έχει κάποιος μιαν άμεση και αυθεντική σχέση με την τέχνη των ημερών μας. Αυτό φαίνεται να λειτουργεί με δυο τρόπους, να έχει δυο χαρακτήρες· από την μια δημιουργώντας την ψευδή πεποίθηση πως ό,τι καλό έχει ήδη αμετάκλητα γίνει, κι από την άλλη, ωθώντας τους νεοέλληνες σε μια light σχέση με την τέχνη, ή την επίφασή της: ο νεοέλληνας βλέπει την τέχνη σαν διασκέδαση: είναι αδιόρθωτα γλεντζές. 
14  Marcuse 1981, κεφ. 9: "H αισθητική διάσταση", σ. 193
15 Για τον Schiller ο πολιτισμός φέρει μια χρόνια πληγή, που προξενείται από την ανταγωνιστική σχέση μεταξύ δύο πολικών διαστάσεων της ανθρώπινης ύπαρξης, που περιγράφονται από διάφορα δίπολα (αισθητικότητα-λόγος, ύλη-μορφή, φύση-ελευθερία, ειδικό-γενικό) και διέπονται από δύο αντίθετες μεταξύ τους ορμές: την "αισθητική ορμή" και την "μορφική ορμή". Η σχέση αυτών των δύο διαστάσεων έχει πάντα σταθεί ανταγωνιστική· μα για να περάσει η ανθρωπότητα σε ένα ανώτερο πολιτιστικό στάδιο, οφείλουν αυτές οι δύο διαστάσεις να συμφιλιωθούν. Για να γίνει αυτό, είναι απαραίτητη η ύπαρξη μιας άλλης, μεσολαβούσας ορμής, που δεν είναι παρά η ορμή του παιχνιδιού. 
Για την κριτική του Marcuse σ' αυτές τις σκέψεις πρβλ. Marcuse: "Έρως και πολιτισμός", σσ. 189-196.
16 Ο Λευτέρης Αναγνώστου στην μετάφραση της Αισθητικής Θεωρίας αφήνει τον όρο αμετάφραστο στο κείμενο και τον ορίζει στην υποσημείωση 50γ σαν: "λαμπρό επίτευγμα, δυσεπίτευκτο κατόρθωμα, επίδειξη δύναμης". Ακολουθώντας αυτή την λογική, χρησιμοποιούμε κι εδώ τον όρο με τον ίδιο τρόπο.
17 Η κριτική του Adorno στον Luk?cs είναι πάντοτε σκληρή· σε πολλές περιπτώσεις φτάνει στην εμπάθεια, εν μέρει κατανοητή σαν έκφραση διαφορετικών και –σε πολλές περιπτώσεις- αλληλοσυγκρουόμενων πολιτικών επιλογών.
18 Η ιδέα αυτή είναι πολύ κοινή ανάμεσα σε διάφορους ιστορικούς της τέχνης.
19 Η χρήση της έννοιας "αισθητικός" έχει διπλή έννοια ακόμα στον Kant. Μερικές φορές χρησιμοποιείται με την αρχική του σημασία, σαν δηλαδή ο αναφερόμενος στις αισθήσεις, ενώ συνηθέστερα με την έννοια αυτού που "…αποσκοπεί σε μια περιοχή που συντηρεί την αλήθεια των αισθήσεων και συμφιλιώνει, μέσα στην πραγματικότητα της ελευθερία, τις "κατώτερες" με τις "ανώτερες" λειτουργίες του ανθρώπου" (Marcuse, 1981 σσ. 176-177)
20 Αν θεωρήσουμε ότι η κριτική ικανότητα μπορεί να νομοθετεί, δεν το πράττει όπως ο θεωρητικός ή ο πρακτικός λόγος επί των αντικειμένων, αλλά επί του εαυτού της. "Η κρίση, όντας ανίκανη να νομοθετήσει επί των αντικειμένων, δεν μπορεί παρά να είναι εαυτόνομη, δηλαδή να νομοθετεί επί του εαυτού της" (Deleuze, 2000 σσ. 81-82)
21 " Όταν επιθυμούμε ωστόσο να γνωρίζουμε αν ένα πράγμα είναι ωραίο ή όχι, δεν θέλουμε να γνωρίζουμε αν έχουμε, ή αν θα μπορούσαμε να έχουμε ενδιαφέρον για την ύπαρξη του, αλλά μόνο πώς το κρίνουμε θεωρώντας το απλώς (μέσα στην εποπτεία, ή το διαλογισμό). Αν με ρωτήσουν αν βρίσκω ωραίο το ανάκτορο που βλέπω μπροστά μου, μπορώ ενδεχομένως να απαντήσω: δεν μου αρέσουν τα πράγματα που έχουν γίνει μόνο για τους αργόσχολους, ή ακόμη να απαντήσω όπως αυτός ο γηραιός ινδιάνος της φυλής των ιροκουά που δεν εκτιμούσε το Παρίσι παρά μόνο για τα ψητοπωλεία του· μπορώ όμως επίσης να καταγγείλω, όπως ο Rousseau, τη ματαιοδοξία των μεγάλων που καταχρώνται την εργασία του λαού για τόσο άχρηστα πράγματα· τέλος μπορώ πολύ εύκολα να δεχθώ ότι αν βρισκόμουν σ' ένα ακατοίκητο νησί, χωρίς ελπίδα επιστροφής ανάμεσα στους ανθρώπους, και είχα τη μαγική δύναμη να μεταφέρω εκεί ένα παρόμοιο ανάκτορο, δεν θα έμπαινα στον κόπο να την επικαλεστώ, αν είχα στη διάθεση μου μια αρκετά άνετη καλύβα. Μπορεί κανείς να συμφωνήσει σ' όλα αυτά· αλλά δεν είναι εκείτο ζήτημα. Εκείνο που επιθυμούμε να γνωρίζουμε, είναι μόνο αν η παράσταση του αντικειμένου συνοδεύεται από μια ορισμένη ικανοποίηση, όσο αδιάφορη και αν μας είναι η ύπαρξη του αντικειμένου αυτής της παράστασης. Βλέπουμε λοιπόν ότι αυτό που ενδιαφέρει για να χαρακτηρίσουμε το αντικείμενο ωραίο και να αποδείξουμε ότι έχουμε μια ορισμένη καλαισθησία, είναι αυτό που ανακαλύπτουμε μέσα μας σε σχέση με αυτή την παράσταση, και όχι εκείνο που μας εξαρτά από την ύπαρξη του αντικειμένου. Η κρίση περί του ωραίου στην οποία υπεισέρχεται το παραμικρό ενδιαφέρον, είναι μεροληπτική και δεν συνιστά μια καθαρή καλαισθητική κρίση. Για να γίνουμε κριτές του ωραίου, όχι μόνο δεν χρειάζεται να μας απασχολεί η ύπαρξη του αντικειμένου, αλλά οφείλουμε να είμαστε αδιάφοροι απέναντί της. Δεν μπορούμε να σχολιάσουμε καλύτερα αυτή τη θεμελιακή πρόταση παρά μόνο αντιπαραθέτοντας την καθαρή και ανιδιοτελή ικανοποίηση, μέσα σε μια καλαισθητική κρίση, μ' αυτήν που συνδέεται μ' ένα ορισμένο ενδιαφέρον · κυρίως όταν μπορούμε να είμαστε βέβαιοι ότι δεν υπάρχουν άλλα είδη ενδιαφέροντος απ' αυτά που πρόκειται να μνημονεύσουμε"(ό.π., σσ. 75-76).
22 "Όπως λέει ο Καντ, το ωραίο καθ' αυτό είναι σύμβολο του αγαθού (θέλει να πει ότι η αίσθηση του ωραίου δεν είναι μία συγκεχυμένη αντίληψη του αγαθού, ότι δεν υπάρχει καμία αναλυτική σχέση μεταξύ του αγαθού και του ωραίου, αλλά μία συνθετική σχέση σύμφωνα με την οποία το ενδιαφέρον του ωραίου μας προδιαθέτει για την ηθική, μας προετοιμάζει για την ηθικότητα).27 "Έτσι, ή μη καθορισμένη ενότητα και ή ελεύθερη συμφωνία των Ικανοτήτων δεν συνιστούν μόνο το βαθύτερο σημείο της ψυχής, άλλα προετοιμάζουν την έλευση του υψηλότερου, δηλαδή την υπεροχή της επιθυμητικής ικανότητας, και καθιστούν δυνατό το πέρασμα της γνωστικής Ικανότητας στην εν λόγω επιθυμητική." (Deleuze, 2000, σ.93)
23 Σαν ενικές θεωρούνται οι κρίσεις που έχουν ένα μόνον αντικείμενο αναφοράς (ό.π., σ. 90). Ακόμη και ο Kant αναγνωρίζει μέσα απ' αυτή την πρόταση (όσο κι αν στην συνέχεια κάνει μια προσπάθεια αναστροφής στο γενικό) την νομιναλιστική τάση τόσο της τέχνης, όσο και της αισθητικής. 
24 Τον όρο "ενδεχομενικός" χρησιμοποιεί ο Deleuze.
25O Hegel αναλύει με τον πιο κατανοητό τρόπο το ζήτημα της σκοπιμότητας χωρίς την παράσταση σκοπού: "Το ωραίο, λέει ο Kant, έχει τη μορφή της σκοπιμότητας, εφόσον η σκοπιμότητα γίνεται αντιληπτή πάνω στο αντικείμενο χωρίς την παράσταση ενός σκοπού. Με την πρόταση αυτήν επαναλαμβάνεται, κατά βάση, μόνο ό,τι συζητήθηκε παραπάνω. Ένα οποιοδήποτε προϊόν της φύσης, π.χ. ένα φυτό ή ένα ζώο, είναι σκόπιμα οργανωμένο και μ' αυτήν του τη σκοπιμότητα υπάρχει για μας με τέτοιον τρόπο, ώστε να μην έχουμε παράσταση του σκοπού του δι' εαυτόν, χωριστά και διαφορετικά από την παρούσα πραγματικότητα του. Με τον ίδιο τρόπο, λέει, και το ωραίο θα μας φανεί ως σκοπιμότητα. Στην πεπερασμένη σκοπιμότητα ο σκοπός και το μέσο παραμένουν εξωτερικά το ένα για το άλλο. εφόσον ο σκοπός δε βρίσκεται σε καμιάν ουσιαστική εσωτερική σχέση προς το υλικό της εκτέλεσής του.
Στην περίπτωση αυτή η παράσταση του σκοπού δι' εαυτόν διακρίνεται από το αντικείμενο, στο οποίο ο σκοπός εκφαίνεται ως πραγματοποιημένος. Το ωραίο, αντίθετα, υπάρχει ως σκόπιμο εν εαυτώ, χωρίς το μέσο και ο σκοπός να φαίνονται ως διαφορετικές πλευρές, χωρισμένες η μια από την άλλη. Ο σκοπός των μελών π. χ. του οργανισμού είναι η ζωικότητα. που υπάρχει στα ίδια τα μέλη ως πραγματική· αν αποχωριστούν, παύουν να είναι μέλη. Γιατί στο ζωικό ο σκοπός και τα υλικά του σκοπού είναι συνενωμένα τόσο άμεσα, ώστε η ύπαρξη να υπάρχει μόνο όσο ενυπάρχει μέσα της ο σκοπός της. Ιδωμένο απ' αυτήν την άποψη, το ωραίο δε φέρει επάνω του τη σκοπιμότητα ως μιαν εξωτερική μορφή, αλλά η σκόπι-ρη αντιστοιχία του εσωτερικού και του εξωτερικού είναι η εμμενής φύση του ωραίου αντικειμένου" (Hegel, 2000,σσ. 156-157). 

26 "Όταν λέμε «είναι ωραίο», δεν θέλουμε να πούμε απλώς ότι «είναι ευχάριστο»: "Έχουμε την αξίωση κάποιας αντικειμενικότητας, αναγκαιότητας, καθολικότητας. Όμως, η καθαρή παράσταση του ωραίου αντικειμένου είναι μερική. Συνεπώς, η αντικειμενικότητα της αισθητικής κρίσης δεν διαθέτει έννοια ή -πράγμα πού είναι το ίδιο- η αναγκαιότητά της και η καθολικότητά της είναι υποκειμενικές. Κάθε φορά πού παρεμβαίνει μία προσδιορισμένη έννοια (γεωμετρικά σχήματα, βιολογικά είδη, ορθολογικές ιδέες) η αισθητική κρίση χάνει την καθαρότητα της και, ταυτόχρονα, η ομορφιά χάνει την ελευθερία της. Η αισθητηριακή Ικανότητα υπό την ανώτερη μορφή της δεν μπορεί να εξαρτάται ούτε από το θεωρητικό ούτε από το πρακτικό ενδιαφέρον. Γι' αυτό, το μόνο πράγμα πού τίθεται στην αισθητική κρίση ως καθολικό και αναγκαίο είναι η ηδονή. Υποθέτουμε ότι η ηδονή μας είναι κατ' αρχήν κοινωνήσιμη ή ότι ισχύει για όλους, ότι ο καθένας μπορεί να την νιώσει. Αυτή η υπόθεση, η εικασία, δεν συνιστά καν ένα «αίτημα», δεδομένου ότι αποκλείει κάθε προσδιορισμένη έννοια.7
   Μολοντούτο, αυτή η υπόθεση θα ήταν αδύνατη εάν η διάνοια δεν παρενέβαινε με κάποιον τρόπο. Είδαμε ποιος είναι ο ρόλος της φαντασίας: Αναλογίζεται ένα ατομικό αντικείμενο από την άποψη της μορφής, χωρίς να αναφέρεται σε κάποια προσδιορισμένη έννοια της διάνοιας. Αλλά αναφέρεται στην διάνοια αυτή καθ' αυτή ως την Ικανότητα των εννοιών εν γένει· αναφέρεται σε μία μη προσδιορισμένη έννοια της διάνοιας. Δηλαδή, η φαντασία στην καθαρή ελευθερία της συμφωνεί με την διάνοια στην μη προσδιορισμένη νομιμότητα της. Μπορούμε σχεδόν να πούμε ότι η φαντασία εδώ «σχηματίζει χωρίς έννοια». Αλλά ο σχηματισμός είναι πάντα η πράξη μίας φαντασίας πού δεν είναι πλέον ελεύθερη, η οποία καθορίζεται για να ενεργήσει σύμφωνα με κάποιαν έννοια της διάνοιας. Στην πραγματικότητα, η φαντασία κάνει κάτι άλλο από το να σχηματίζει: Φανερώνει την βαθύτερη ελευθερία της αναλογιζόμενη την μορφή του αντικειμένου, «παίζεται κατά κάποιον τρόπο στην θεώρηση της μορφής», καθίσταται παραγωγική και αυθόρμητη φαντασία «ως αίτιο αυθαίρετων μορφών των εποπτειών πού είναι δυνατές».9 Ιδού λοιπόν μία συμφωνία μεταξύ της φαντασίας ως ελεύθερης και της διάνοιας ως μη προσδιορισμένης. Ιδού μία συμφωνία μεταξύ Ικανοτήτων που είναι ή ίδια ελεύθερη και μη προσδιορισμένη. Πρέπει να πούμε ότι αυτή η συμφωνία ορίζει μία κοινή αίσθηση κυριολεκτικά αισθητική -την καλαισθησία" (ό.π., σσ. 82-83).
27 "Μπορούμε να περιγράψουμε το υπέροχο ως εξής: είναι ένα αντικείμενο (της φύσης), η παράσταση του οποίου προτρέπει το πνεύμα να σκεφτεί την αδυνατότητα προσέγγισης της φύσης ως παρουσίασης των Ιδεών" (Kant, 2000, σ.170)
28 "Η ομορφιά δεν είναι η πλατωνική καθαρή έναρξη, αλλά έγινε αργότερα, με την άρνηση αυτού που άλλοτε προκαλούσε φόβο και που μόνον αναδρομικά, από τον τελικό του στόχο (Telos) με αυτή την άρνηση, γίνεται άσχημο, τρόπον τινά πηγάζει" (ό.π., σ. 90)
29 Σαν διαφωνία στην μουσική ορίζεται η προσθήκη στοιχείων που, λειτουργώντας αντίθετα με την επιλεγμένη φόρμα του μουσικού κομματιού, διαταράσσουν την αρμονικότητα ή την ρυθμικότητά του. Σαν μέσο έκφρασης είναι νόμιμο από τον Beethoven και μετά. Στην μοντέρνα μουσική, η χρήση της είναι πιο έντονη.
30 "Στην ιστορία της τέχνης η διαλεκτική του άσχημου απορροφά και την κατηγορία του ωραίου· κιτς, από αυτή την άποψη, είναι το ωραίο ως άσχημο, που υπόκειται σε ταμπού στο όνομα του ίδιου του ωραίου που ήταν κάποτε και στο οποίο τώρα, λόγω απουσίας του αντιπάλου του, αντιτίθεται" (ό.π., σ. 91)
31 "Η κρίση, όντας ανίκανη να νομοθετήσει επί των αντικειμένων της, δεν μπορεί παρά να είναι εαυτόνομη, δηλαδή να νομοθετεί επί του εαυτού της."
32 "Αφού o πολιτισμός o ίδιος «έφερε στο σύγχρονο άνθρωπο το πλήγμα αυτό», μόνο ένας νέος τρόπος πολιτισμού μπορεί να το επουλώσει. Ή πληγή προξενείται από την ανταγωνιστική σχέση μεταξύ των δυο πολικών διαστάσεων της ανθρώπινης ύπαρξης. Ό Shiller περιγράφει τον ανταγωνισμό αυτό σε μια σειρά ζευγαρωμένων εννοιών: Αισθητικότητα και λόγος, ύλη και μορφή (πνεύμα) , φύση και ελευθερία, το ειδικό και το γενικό. Κάθε μια από τις δυο διαστάσεις διέπεται από μια βασική ο ρ μ ή: Την «αισθησιακή  ορμή» και τη «μορφική ορμή». Ή πρώτη είναι ουσιαστικά παθητική, δεκτική, ή δεύτερη δραστική, κατακτητική, κυριαρχική. Ο πολιτισμός κτίζεται από το συνδυασμό και την αλληλεπίδραση αυτών των δυο ορμών. Αλλά μέσα στον κατεστημένο πολιτισμό, η σχέση τους έχει σταθεί ανταγωνιστική: Αντί να συμφιλιώσει τις; δυο ορμές; κάνοντας την αισθητικότητα έλλογη και το λόγο αισθησιακό, ο πολιτισμός υπόταξε την αισθητικότητα στο λόγο με τέτοιο τρόπο πού η πρώτη, αν ξανατονίσει τη παρουσία της, το κάνει σε καταστροφικές και "άγριες" μορφές, ενώ η τυραννία του λόγου αφαιρεί όλο τον πλούτο της αισθητικότητας και την κάνει βάρβαρη. Η σύγκρουση πρέπει να επιλυθεί, αν οι ανθρώπινες δυνατότητες πρόκειται να πραγματώσουν τον εαυτό τους ελεύθερα. Αφού μόνον οι ορμές έχουν τη δύναμη διαρκείας πού επιδρά ριζικά στην ανθρώπινη ύπαρξη, μια τέτοια συμφιλίωση μεταξύ των δυο ορμών πρέπει να είναι το έργο μιας τρίτης ορμής. Ό Shiller ορίζει αυτή τη τρίτη μεσολαβούσα ορμή σαν την ορμή  του παιχνιδιού  τον αντικειμενικό της σκοπό σαν ομορφιά και τον προορισμό της σαν ελευθερία, θα προσπαθήσαμε τώρα να διασώσομε ολόκληρο το  περιεχόμενο της ιδέας του Schiller από την καλοθέλητη αισθητική ανάλυση στην οποία το περιόρισε ή παραδοσιακή ερμηνεία. Εκείνο πού αναζητείται είναι η λύση ενός «πολιτικού» προβλήματος: Της απελευθέρωσης του ανθρώπου από απάνθρωπες υπαρξιακές συνθήκες. Ό Schiller λέει ότι για να λύσει κανένας το πολιτικό πρόβλημα, «πρέπει να περάσει μέσα από το αισθητικό, αφού εκείνη πού οδηγεί στην ελευθερία είναι ή ομορφιά.» Η Ορμή του παιχνιδιού είναι το όχημα αυτής της απελευθέρωσης. Ή Ορμή δεν αποσκοπεί στο να παίζει «με» κάτι είναι μάλλον το παιχνίδι της ζωής καθαυτό, πέρα από την έλλειψη και τον εξωτερικό εξαναγκασμό — η εκδήλωση μιας ύπαρξης χωρίς φόβο και άγχος, και έτσι ή εκδήλωση της ελευθερίας καθαυτής. Ο άνθρωπος είναι ελεύθερος μόνον όπου είναι ελεύθερος από περιορισμό, εξωτερικό και εσωτερικό, υλικό και ηθικό — όταν δεν περιορίζεται ούτε από νόμο, ούτε από ανάγκη .21 Άλλα τέτοιος περιορισμός είναι ή πραγματικότητα. "Έτσι ή ελευθερία είναι, με την αυστηρή έννοια, ελευθερία από την κατεστημένη πραγματικότητα: Ό άνθρωπος είναι ελεύθερος όταν ή πραγματικότητα χάνει τη σοβαρότητα της και όταν η ανάγκη της γίνεται ελαφριά (leicht) .Η μεγαλύτερη βλακεία και η μεγαλύτερη ευφυΐα έχουν μιαν ορισμένη συγγένεια μεταξύ τους κατά το ότι και οι δυο επιζητούν μόνο το   πραγματικό· αλλά τέτοια ανάγκη για (και προσκόλληση στο) πραγματικό είναι απλώς τα αποτελέσματα της έλλειψης. Σ' αντίθεση. ή αδιαφορία για τη πραγματικότητα και το ενδιαφέρον για την εμφάνιση είναι δείγματα ελευθερίας από την έλλειψη και μιας -αληθινής αύξησης της ανθρωπιάς . Μέσα σ' ένα γνήσια φιλάνθρωπο πολιτισμό, η ανθρώπινη ύπαρξη θα είναι παιχνίδι μάλλον παρά μόχθος κι ο άνθρωπος θα ζει μέσα στην επίδειξη μάλλον παρά την ανάγκη." (Marcuse, 1981, σσ. 189-190)

[ia1]Να ελεγχθεί: μην ξεχνάμε πως ο Διαφωτισμός είναι προσπάθεια χειραγώγησης του κόσμου
Γιάννης Ανδριόπουλος

Αισθητική και Αγωγή

2


71